Prefácio do Livro A Reinvenção do Uso da Ayahuasca nos Centros Urbanos, de Bia Labate

Mauro Almeida

Professor de Antropologia do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Unicamp

A reinvenção do uso da ayahuasca nos centros urbanos, por Beatriz Caiuby Labate, trata da reinvenção de uma reinvenção. Primeiro, os usos indígenas da ayahuasca (camarambi, nixi pae, yagé, caapi, ayahuasca) foram reinventados pelas religiões ayahuasqueiras fundadas entre 1930 e 1960 por ex-seringueiros nas pequenas cidades amazônicas e mais tarde expandiram-se para os grandes centros urbanos brasileiros; finalmente, a tradição foi mais uma vez reinventada pelos neo-ayahuasqueiros que são o objeto do interessantíssimo livro de Beatriz Labate.

Dizer “invenção” não significa dizer falsificação. O historiador inglês Eric Hosbawm, em um influente ensaio, descreveu o processo de “invenção de tradições” como aspecto essencial dos tempos modernos, presente tanto em movimentos sindicais como na formação de estados nacionais. A tradição inventada é aqui “um conjunto de práticas, geralmente regidas por regras ... e por um ritual de cunho simbólico”; sendo que essas práticas “procuram inculcar certos valores e normas de comportamento pela repetição...”. Hobsbawm acrescenta: “Na verdade, sempre que possível, essas práticas normalmente tentam estabelecer uma continuidade com um passado histórico apropriado”. A expressão “tradição inventada”, que aparece no finalzinho do livro de Bia Labate, é bem adequada portanto aos “usos rituais” da ayahuasca na cena urbana. O importante nesses usos é que as novas práticas urbanas que ela descreve são guiadas por rituais que lhes dão a sanção do passado: assim, neo-ayahuasqueiros urbanos, mesmo que não sejam membros fardados de uma religião, remetem o uso da ayahuasca à cultura brasileira amazônica e assim legitimam práticas corporais na fronteira do aceitável na sociedade e que põem em jogo uma substância de imensurável poder sobre o corpo e a mente. Mas ao exigir que o uso seja ritual, ou preso à tradição, de fato tais práticas “inculcam certos valores e normas de comportamento” entre os usuários.

A tradição, que nesse caso é afirmada por rituais ayahuasqueiros, afirma assim que seus adeptos pertencem a uma “comunidade real ou artificial”; em outras palavras, a reinvenção dos usos tradicionais da ayahuasca no contexto urbano estaria no Brasil, segundo Bia Labate, sempre associada a uma “comunidade imaginada” que interliga a experiência de cidadãos paulistas com seres da cultura amazônica. Para usar uma expressão de Weber, o uso ritual da ayahuasca produziria um efeito de Vergemeinschaftung, de comunitarização, de produção de “sentimento subjetivo de pertencimento”. Sendo assim, a ayahuasca não é simples psicoativo a par de drogas recreativas, nem simples mercadoria. Como isso é possível? Uma resposta simples seria: através da constituição do que Bia Labate chama de uma “rede/campo ayahuasqueiro”. Essa resposta se torna plausível através do fascinante percurso ao longo do qual Bia Labate conduz o leitor a centros terapêuticos de classe média, a ponto de encontros de moradores de rua, a musicalidades experimentais e a grupos teatrais dionisíacos, num bem-sucedido exemplo de antropologia da metrópole.

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Bia Labate diz em sua introdução que em 1997 partiu para uma viagem de quarenta dias pela Amazônia brasileira e em 1998 para outra expedição ao Peru e à Colômbia, em busca das raízes do uso moderno da ayahuasca, e que quando voltou decidiu estudar a ayahuasca por sugestão do professor Robin Wright, reconhecido especialista no estudo da história e das religiões indígenas. Ela continua: “Procurei Mauro Almeida, antropólogo acreano, especialista em Amazônia e em seringueiros e que conhece pessoalmente o cipó. Ele aceitou me orientar.” Não foi bem assim: em nosso primeiro encontro, eu recusei-me a orientá-la; de fato eu “conhecia pessoalmente o cipó”, principalmente da floresta do Juruá e raramente de Rio Branco, mas não era assunto nem de pesquisa nem de orientação. Depois dessa breve conversa, pensei que não fosse mais vê-la. Mas quando menos esperava, talvez um ano depois, Bia reapareceu “na força”, como dizem os daimistas, voltando de uma viagem ao Acre. Ela estava organizando junto com sua amiga Ingrid e com o apoio do professor Robin Wright um simpósio sobre o uso da ayahuasca, e convidou-me para coordenar uma das sessões. Dessa vez foi impossível não me envolver, porque Bia havia convidado para esse evento o sr. Mílton Gomes da Conceição, meu antigo amigo da floresta do alto rio Tejo, em cuja casa havia sido recebido muitas vezes para tomar daime, tocando violão nas pausas de hinos (sempre o “samba do gaguinho” de Noel Rosa). O Sr. Mílton seria homenageado justamente nessa sessão; eu coordenaria a sessão, e recusar seria indelicadeza com um amigo vindo de tão longe! Daí a orientar Bia Labate o caminho não foi tão curto, já que eu continuava refratário a envolver-me numa pesquisa sobre o “cipó” entre os seringueiros com quem eu trabalhava como assessor, mas aceitei o argumento de que se tratava agora de pesquisar os neo-ayahuasqueiros urbanos, que eram um assunto distante da floresta, portanto, exótico do meu ponto de vista. Terminei assim entrando, como Pilatos no credo, no círculo dos intelectuais para-ayahuasqueiros. Foi assim que começou a elaboração do trabalho que resultou numa defesa de tese assistida por uma platéia lotada, na qual sobressaíam gurus de longas barbas brancas.

Porque minha atitude de reticência em aceitar essa frente de estudo? Em 1983 tomei o “cipó” pela primeira vez com uma família de seringueiros no alto Tejo (na colocação Cachoeira do Jarana, Riozinho), quando isso ainda era coisa clandestina nos antigos seringais do Juruá. Já por volta de 1988, tomei o “daime” com Antonio Macedo, e mais tarde com o Sr. Mílton Gomes e seus filhos. Esses eram os anos de luta contra o monopólio dos barracões e contra o pagamento da “renda das estradas de seringas”, da fundação da cooperativa anti-barracão e da conquista da terra pelos seringueiros, luta que levou à desapropriação da área e à criação da Reserva Extrativista do Alto Juruá. Numa dessas reuniões, um grupo que incluía os filhos do sr. Mílton tomava cipó na sede da recém-fundada cooperativa, agora fora da clandestinidade. Estávamos deitados em cima de pélas de borracha, ouvindo ao violão uma conhecida moda sertaneja que falava de amigos caminhoneiros que sonhavam com “deixar de ser empregado para virar patrão”, e todos nós, na força do cipó, sabíamos que o sonho estava se realizando com o patrão-coletivo que eles estavam instituindo com coragem e heroísmo. Nessa época, ao mesmo tempo, o cipó estava sendo reinventado como festa-ritual urbana, conduzida por Macedo em quintais de Cruzeiro do Sul, atraindo a classe média e até mesmo filhos das classes abastadas. Foi numa dessas noites de lua que o cipó meu deu conselhos acadêmicos importantes, que me levaram a terminar uma tese de doutorado que havia iniciado na Inglaterra e que estava ficando cada mais vez remota. Assim, o cipó/ayahuasca já era, mesmo ali, nos confins do oeste acreano, uma liana que amarrava continentes, que juntava cidade e floresta, cooperativa e academia. Mas o cipó era uma parte do relacionamento com os índios e seringueiros com quem eu convivia, e sempre mantive a regra de só tomar cipó com esses amigos e por convite deles, e nunca procurar o cipó como um fim em si mesmo em minhas viagens que eram de pesquisador e assessor. Essa regra, que se revelou útil, implicou também deixar os fenômenos relacionados ao daime fora de meu âmbito de estudo. Mas pensei em algumas ocasiões sobre o assunto, imaginando como era possível que eu fosse ao mesmo tempo agnóstico e sem religião, e capaz de participar com empatia dos rituais da ayahuasca e de receber conselhos acadêmicos na força do cipó.

Bia Labate conduz a esse tipo de problema, quando pergunta, em certa passagem logo no início do livro, se faz diferença tomar o daime para estudar o daime. Ela invoca primeiro a idéia de que antropólogos são especialistas em uma operação de mediação cultural, fazendo uma ressalva: “É necessário deixar espaço para aspectos não resolvidos, à dimensão da experiência, recuperar o vivido... Apenas desta forma seria possível a comunicação com a alteridade de realidades metafísicas.” É uma bela formulação, mas ainda insuficiente. Notamos aliás que, ao longo de seu livro, Bia Labate quase nunca se dedica a “recuperar a experiência” dela mesma, conservando em vez disso um tom de objetividade e de discreta empatia com os ayahuasqueiros, o que a meu ver é um mérito. Mas esse distanciamento subjetivo combinado à proximidade objetiva encontra momentos de suspensão, como quando ela discute o valor estético dos hinários. Como participante de rituais, Bia havia ouvido os hinos daimistas com intensa emoção sensível (retendo essa sensação fora da experiência); já para quem os ouve ou lê “a frio”, sem jamais tê-los ouvido “na força do daime”, os hinos parecem singelos ou banais. Há aparentemente uma barreira que separa quem está dentro e quem está fora do jogo ritual, na aparência um exemplo da tese wittgensteiniana segundo a qual signos não são transportáveis de um contexto para outro como se fossem pacotes de significantes e significados. Acho que esse ponto merece mais um comentário. Mencionei acima que o pessoal do sr. Mílton, nos intervalos dos hinos, pedia para tocar “o gaguinho” de Noel Rosa; mas também escutava com prazer prelúdios de João Sebastião do Riacho, J.S.Bach, que parecia, conforme disseram, um igarapé que se bifurca em afluentes. Quanto a mim, notei que era capaz de ouvir simultaneamente as partes da harmonia, isolando também o ruído de fundo do som principal, como se estivesse em um laboratório acústico. Reunindo tudo isso, é como se a música, de maneira acentuada pela operação do cipó, efetuasse uma separação de coisas confundidas e a unificação de coisas separadas, num único tempo da experiência sensível. Mas há ainda outro ponto, e que Bia Labate comenta muito apropriadamente. Os hinos não são preces; em vez disso, ao cantar o hino, o sujeito é a própria divindade que fala através deles. Haveria aqui um “deslocamento de sujeito”, recurso “simples porém sutil”, que “provoca uma identidade entre aquele que escuta” e um outro. Bia Labate continua: “... é como se a Realidade houvesse encontrado uma voz através da qual expressar-se”. É patente aqui a analogia com a noção (Viveiros de Castro) segundo a qual, no pensamento ameríndio, o sujeito é um “lugar gramatical”, é uma posição no ato de enunciação. Assim, continua Labate, na posição da “realidade verdadeira”, o indivíduo “vive cada substantivo, metáfora e verbo como realidade plena de significado, e de significados mais reais do que os da vida cotidiana”. É assim que ganham particular beleza os “versos sem nenhum adjetivo e de grande força concreta, material” – uma poesia à maneira das canções de Heine ou dos sonetos de Rilke, no qual o consumidor é Orfeu, que com sua música silencia os animais em seus antros, tornando-se rei de um “mundo de forças e paisagens extraordinárias, ao lado de outros seres divinos”. Ganha assim sentido a idéia de que o cipó, agindo como operador perspectivizante no caso do xamanismo, pode talvez ter papel similar no caso da observação etnográfica, ativando a capacidade de apreender simultaneamente planos distintos da experiência, no tempo e no espaço (como o fazemos de maneira limitada com a música, e como fazem excepcionalmente apenas os grandes músicos), e também de tomar o ponto de vista do outro (como fazem as crianças que não são autistas, quando aprendem a brincar de ser o papai, a mamãe, o pirata e o astronauta, enquanto os adultos têm dificuldade cada vez maior para fazer isso).

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O livro de Bia Labate é guiado por profundas convicções pessoais que vão além do interesse intelectual. Ela tem participado ativamente no movimento de auto-organização do que chamou de um “campo ayahuasqueiro”, incluindo uma rede de intelectuais especialistas na ayahuasca e mais geralmente em plantas de poder, formada por antropólogos, médicos, psicólogos, filósofos, gurus, xamãs e psiconautas, e que tem assumido, atuando de forma relativamente coesa, um papel de interface legitimante entre Estado e os que bebem ritualmente o chá. Nessa área onde, como diz ela, há uma forte identidade ideológica entre pesquisador e pesquisados, um dos problemas principais é o do status legal da ayahuasca.

O daime foi fundado nos anos de 1930 por Irineu Serra em Brasiléia, na fronteira do Acre, local de surgimento dos empates nos anos de 1970 (Wilson Pinheiro, Chico Mendes). Nos trinta anos seguintes foram fundadas pelo menos três grandes religiões ayahuasqueiras, num período compreendido por três ciclos da borracha -- o que finda na década de 1910, o que começa com a Segunda Guerra Mundial (1943-1945), e um terceiro que se inicia em 1970, associado ao regime militar e aos subsídios do PROBOR. Bia Labate mostrou brilhantemente como o daimismo fundado por profetas transplantados do nordeste para a Amazônia ao longo desses vastos ciclos mercantis foi “reinventado” no sul do país vindo a fazer parte de uma “nova consciência religiosa” de um “capitalismo desorganizado” onde, com a circulação de sujeitos e objetos em escalas cada vez maiores, “as culturas são desterritorializadas; os sujeitos, despojados de sua afetividade; e os objetos, de seu conteúdo simbólico e material”. Fica claro que a ayahuasca urbana que Bia Labate estuda não é uma relíquia folclórica do passado, mas pertence ao fenômeno da “circulação constante de informações, sujeitos, imagens, substâncias e capital”. Ora, nesse mundo, a pergunta é se os sacra que eram dádiva sagrada se convertem automaticamente em mercadoria.

É uma questão que Bia Labate analisa com muito cuidado, sem omitir informações sobre o preço da substância, mas sem ceder à tentação de uma resposta fácil e dualista. De fato, ela descreve por um lado um espaço de circulação de “enteógenos” como psicoativos que integram um elenco de terapias urbanas; mas sua tese principal é que há aqui um “campo ayahuasqueiro” que bloqueia, por assim dizer, a conversão plena da ayahuasca em mercadoria. Uma outra maneira de dizer isso é que a “tradição inventada” tem conseqüências reais sobre o modo de produzir e de consumir a ayahuasca nos centros urbanos. A bebida que circula precisa ser sim produzida e distribuída, mas os meios de produzi-la e distribuí-la são monopólio de um corpo de especialistas sagrados, e submetidos a procedimentos rituais. Esse monopólio estende-se aos neo-ayahuasqueiros: também para eles, o vegetal, embora produzido fora das igrejas, precisa de uma certificado de origem ritual dado em última instância ou por daimistas e udevistas, ou por ex-daimistas e ex-udevistas; em suma, eles precisam obter a bebida no interior do circuito ritual, e permanecem assim dependentes, embora fora de igrejas, de um chá sagrado com denominação de origem controlada.

Assim justifica-se, em sentido amplo, a afirmação de Labate de que essencialmente “a produção do daime não é feita em um circuito comercial cujo objetivo é a geração de renda ou lucro e sim a satisfação das necessidades de consumo ritual”. Ou seja: o daime permanece em circuito de valor de uso, que pode consistir ora em escambo (troca de objetos por objetos, todos eles para consumo) ou em troca equivalente a escambo (troca onde intervém dinheiro, mas onde dinheiro não é acumulado para render mais dinheiro, não é investido como capital). Esse é um primeiro resultado de Bia Labate com implicações práticas: o “campo ayahuasqueiro” é uma barreira à mercantilização da ayahuasca.

Isso não significa que estejamos reificando a idéia de um uso tradicional da planta, pois Bia Labate questiona justamente a noção de tradição invocada pelos grupos. Ora, para ela, se a entendi, a tradição, como para Hobsbawm, é uma maneira de legitimar formas de agir que, como nos usos urbanos de ayahuasca, podem ser e são contemporâneas e inovadoras. A tradição não é uma qualidade inerente e dada de per si – é um argumento sobre a legitimidade de práticas de uso de psicoativos em um campo contestado, compartilhado por um grupo.

Teríamos então uma fórmula simples: a ayahuasca não é “droga” porque está no domínio tradicional e sagrado. Mas o que essa fórmula significa de fato é que o uso da droga é controlado por um conjunto de mecanismos de legitimação que define o que é “tradicional’ e o que é “profano”. Esse ponto é importante, já que, como dissemos, Bia Labate, recusa um valor absoluto para a dicotomia tradicional/moderno, bem como para a oposição “sagrado/profano”. Na verdade, a autora vê como um fato paradoxal que os usos “profanos” da ayahuasca (“recreativos, lúdicos, voltados para fins clínicos ou pesquisa científica, para fins artísticos...”) sejam vistos com mais preconceito do que os usos rituais-religiosos, já que os primeiros “são absolutamente reais e fazem parte do nosso mundo”. Baseada nessa posição de princípio, Labate defende por um lado o direito dos neo-ayahuasqueiros que fazem uso ritual da ayahuasca nos contextos modernos das grandes cidades (e assim subordinam-se ao “campo”), mas por outro lado rejeita o que chama de “apartheid que coloca de um lado a minha substância (seja ela o café, o álcool, a heroína, a Cannabis ou o daime) e de outro a substância do outro”, relacionada a “um sistema proibicionista que criminaliza consumidores que, além de não apresentar soluções eficazes para o problema, torna o conflito mais violento”.

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A etnografia é a técnica clássica da antropologia. É através dela que o antropólogo típico mostra que merece seu título. Bia não se limitou a um estudo de circuitos de produção e consumo, e de domínios (“campo”) de autoridade e hierarquia sobre um circuito onde pesa a sombra da possível ilegalização, e cujo destino legal repousa no momento precisamente no status religioso garantido por esse campo. Ela fez uma etnografia urbana muito interessante. Através do estudo do “Caminho do Coração”, como caso principal, ela foi capaz de mostrar do ponto de vista da experiência vivida o que é o fenômeno da ayahuasquização das terapias modernas. Vemos passar, após a biografia dos líderes e a demografia dos participantes, uma descrição das práticas terapêuticas (renascimento, grito primal, workshops de sexualidade tântrica, grupos de metafísica) e dos seus rituais (hinários; trabalhos de concentração; trabalhos de banca; trabalhos de mesa branca; o fardamento; as vivências, trabalhos de daime em consultório); e, finalmente, as cosmologias. Nessa etnografia, aliás, uma das contribuições bem realizadas é a análise do que é à primeira vista uma congérie de Daime, Psicologia, Nova-Era e Orientalismos – ou de Rainha da Floresta a Osho. Bia esforça-se para demonstrar, com atenção centrada em textos e cenários rituais, que há uma “cola” que liga a “linha da floresta com a linha do oriente” em uma “hierarquia divina”, como se mesmo o mundo pós-moderno da colagem exigisse no mínimo uma boa cola, para que pedaços pareçam de fato consolidados e não se reduzam uma pilha informe. Em suma, a etnografia do “Caminho do Coração”, como ilustração adequada para o fenômeno neo-ayahausqueiro urbano, foi capaz de retratar ao leitor o refinamento sociológico, político e cosmológico de um aspecto da vida da classe média urbana, seus territórios e calendários rituais, seus dogmas e crenças (indo aos detalhes recônditos das narrativas, hinos e canções; de disposição física de objetos), e também com seus conflitos internos, histórias de vida e estrutura demográfica.

Mas a parte substantiva do livro não se limita ao caso do Caminho do Coração: há muitas outras etnografias possíveis e iniciadas. Uma das funções mais difíceis do orientador foi fazer Bia parar a pesquisa, dar um ponto final, cortar o fio da meada. Mas esse extravasamento dos limites habituais da pesquisa etnográfica – o da unidade de tempo-lugar – foi sábio. Vemos hoje, com ajuda do mapa de usos neo-ayahuasqueiros e ayahuasqueiros que foi acrescentado para a presente edição, que o fenômeno pontual do “Caminho do Coração” é um indicador de um fenômeno urbano bem mais amplo e em expansão. Assim, a etnografia aprofundada (“ilustração adequada”) foi combinada a uma amostra de casos, e finalmente a um levantamento em forma de mapa, destacando a relevância e a generalidade do caso do “Caminho do Coração”. E por que essa ritualização da vida metropolitana? Na falta de uma resposta simples, dou mais uma história pessoal. Tive um amigo durante a graduação que, enquanto estudava antropologia, decidiu dedicar sua vida a um projeto profissional: fundar uma antropologia ritualística, eminentemente prática, dirigida para a meta de fornecer rituais para a vida moderna. Ele achava viável estabelecer um campo prático da antropologia, que com base no conhecimento derivado do estudo de mitologias e ritos de inumeráveis povos, e por analogia com terapias conhecidas, pudesse produzir no consultório, e sob medida, ritos e cosmogonias sob encomenda de pessoas ou grupos, visando entre outras coisas restabelecer a continuidade do tecido familiar e doméstico quebrado pela vida moderna. Esse projeto de Amir Vieira corresponde de certo modo ao que fazem grupos como o de Janderson, objeto da etnografia de Labate.

Esse comentário já vai muito longo. Finalmente, apenas menciono que esse mapeamento da extensão do fenômeno neoayahuasqueiro, feito por Bia Labate, inclui desde “unidades de resgate” de moradores de rua à produção artística de vanguarda, e ela estende esse mapeamento paulista a referências quase estonteantes ao xamanismo urbano, turismo xamânico, xamanismos-fusion (juremahuasca), turismo psicodélico, psiconautas... O quadro que pareceria caminhar para a confusão de tudo com tudo é recuperado para o pensamento sistemático, quase no apagar das luzes do livro. Aqui, Bia traça uma espécie de mapa do “campo” em que num extremo estão os “xamãs indígenas e os vegetalistas”, e no outro estão os “psiconautas, turistas psicodélicos”; no meio situam-se os temas enfocados no livro, uma zona onde coabitam, com conflitos internos, os “tradicionais-urbanos” (as religiões daimistas) e o “moderno-tradicional” (os neoayahuasqueiros). Delimitada essa métrica do campo ayahuasqueiro como um contínuo linear, a conclusão final é que, se há uma rede difusa de usuários da ayahuasca que inclui usos urbanos terapêuticos, assistenciais e artísticos (exemplificados nos estudos de caso), as práticas neoayahuasqueiras se situam claramente em um campo auto-delimitado como “religioso”, por oposição a um “uso tido como profano de drogas” e cuja marca última é a ritualização da produção da própria ayahuasca.

Em suma: se alguém pedir o saldo do livro como parecer sobre o caráter religioso dos “usos urbanos” descritos, e portanto sobre sua separação em relação aos usos de “drogas recreativas”, o diagnóstico final de Bia, formulado com muito cuidado para evitar o maniqueísmo, é de apoio claro à reivindicação dos ayahuasqueiros para que recebam da sociedade um tratamento diferenciado, que não o da proibição e da criminalização. A meu ver, essa posição, que tem a forma da afirmação da existência de um campo ayahuasqueiro brasileiro que engloba todos os usos da ayahuasca, mesmo os urbanos, foi demonstrada por Bia de maneira convincente, equilibrando o rigor científico com pressupostos humanísticos e multiculturalistas explicitados em seu livro.